La Convención de las Naciones Unidas para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (1948) escribe en uno de sus considerandos:
“RECONOCIENDO QUE EN TODOS LOS PERÍODOS DE LA HISTORIA EL GENOCIDIO HA INFLINGIDO GRANDES PÉRDIDAS A LA HUMANIDAD”.
Y así fue, que la Organización de las Naciones Unidas designó a su Alto Comisionado para los Derechos Humanos la misión de redactar esta Convención, la cual fue ya ratificada por más de noventa países.
En la Convención, (art. 2) “se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir total o parcialmente a un grupo nacional étnico, racial o religioso como tal:
a) Matanza de miembros del grupo;
b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial;
d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;
e) Traslado por fuerza de niños de un grupo a otro grupo.”
El art. 3 de la Convención trata sobre los tipos penales que encuadra castigo para la misma. A saber:
a) El Genocidio.
b) La asociación para cometer Genocidio.
c) La instigación directa y pública a cometer Genocidio.
d) La tentativa de Genocidio.
e) La complicidad en el Genocidio.
El plan sistemático de exterminio por parte del Imperio Otomano y la Turquía Moderna contra los armenios encuadra perfectamente en varios puntos de estos dos artículos tipificadores. Aún mas, la Subcomisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas reconoció el Genocidio Armenio al aprobar el Informe que redactó Benjamin Whitaker en 1985. El Sr. Whitaker fue designado Relator Especial en su momento para revisar la Convención sobre Genocidio de 1948, en pos de hacerla progresar mediante una revisión del cumplimiento de ésta por parte de los Estados. Cuando tuvo que designar en su Informe los antecedentes más relevantes en la cuestión, no dudó en ubicar al Genocidio Armenio en la lista. El lobby turco no pudo evitar que se aprobara el Informe, lo cual significó un gran paso hacia la publicidad del Genocidio Armenio a nivel internacional.
¿Cuál fue la importancia de aquel reconocimiento?
La importancia la otorga otra Convención estrechamente ligada a la Convención sobre Genocidio de 1948 que es la Convención sobre la imprescriptibilidad de los crímenes de guerra y de los crímenes de lesa humanidad, que entró en vigor en 1970. Esta Convención determina que ciertos delitos graves en lo que respecta a los Derechos Humanos no pueden prescribir. O sea, no se extingue la responsabilidad penal por el transcurso del tiempo. Justamente el art. 1 de ésta Convención declara que el Delito de Genocidio es imprescriptible.
En conclusión, el Estado Turco puede llegar a ser enjuiciado por el Tribunal Penal Internacional como Sujeto Activo del Delito de Genocidio en cualquier momento y como bien dice el primero de los Principios acerca del castigo a los culpables de estos crímenes, “…dondequiera y cualquiera que sea la fecha en se hayan cometido…”.
Hay que tomar en cuenta tres aspectos fundamentales que surgen del Crimen de Genocidio:
1) El castigo a los perpetradores.
2) El reconocimiento formal del Crimen de Genocidio.
3) La compensación a las víctimas del Crimen.
El Derecho Internacional prevee el castigo a los perpetradores, siempre y cuando éstos estén con vida. En el caso armenio esto no puede llevarse a cabo ya que todos los acusados están ya fallecidos. No obstante ello, la ley internacional engloba la posibilidad de encausar la culpabilidad de los Estados. De esta manera, la República de Turquía podría perfectamente ser sancionada jurídicamente por la responsabilidad que tiene acerca de las masacres realizadas sobre la población armenia.
La opinión pública y las recomendaciones que genera constantemente la comunidad internacional pueden encausar a que un Estado tenga que reconocer los crímenes o delitos que haya cometido. Turquía sigue manteniendo su total negación y rechazo en reconocer que el Genocidio Armenio existió. Esto genera que los armenios, sea mediante la diáspora o la república, consigan constantemente reconocimientos periféricos de los distintos países u organismos internacionales. Aquí, la geopolítica, las alianzas estratégicas y los intereses creados juegan un papel preponderante. Por ejemplo ¿Cómo explicar que el Estado de Israel, supuestamente hermanado al pueblo armenio por haber sufrido también un genocidio, no haya reconocido el Genocidio Armenio? De la misma manera ocurre con los Estados Unidos de América que, aunque una gran cantidad de Estados haya declarado formalmente su reconocimiento, no expresa una formal condena hacia el gobierno turco. Entonces, es ahí donde el petróleo, las bases militares en la región y los Tratados de Cooperación opacan la Cuestión Armenia. Pensar sino en que un reconocimiento por parte de Alemania podría involucrar profundamente a Turquía si se toma en cuenta la alianza que los relacionó a ambos con la suerte de la nación armenia.
Hoy, Turquía responde por violaciones a los Derechos Humanos únicamente por casos que sean jurisdicción de la Corte Europea de Derechos Humanos. Por ejemplo: el Kurdish Human Right Project, organización no gubernamental que protege los derechos humanos de los ciudadanos kurdos en varios países del Medio Oriente, constantemente presenta casos a la Corte Europea a causa de las reiteradas violaciones que la República de Turquía realiza para con la población kurda. Es decir, que encuadrando el caso armenio, los particulares tienen más oportunidades de reclamo ante el Estado Turco que la propia República Armenia. Esta, ha renacido soberanamente en 1991, luego de la caída de la Unión Soviética lo que significa que hace no mucho que el Genocidio Armenio es parte de la agenda del Ministerio de Relaciones Exteriores de la República de Armenia.
Es evidente que la lucha jurídico-política hacia el reconocimiento del Genocidio Armenio está en constante evolución.
Sócrates: “El hombre no tiene un mal mayor que una opinión falsa"
Con Sócrates la filosofía deja de interesarse por los fenómenos naturales y pasa a ocuparse del ser humano, de cómo debemos vivir nuestra vida
Es el mártir por antonomasia de la filosofía, aunque otros filósofos murieran por sus ideas antes que él (como Zenón de Elea, que murió a manos del tirano de su ciudad antes de confesar el nombre de los que se habían organizado para derrocarle y tras cortarse la lengua con los dientes y escupírsela a la cara) y también después, como Hipatia, Tomás Moro o Giordano Bruno.
Sócrates ejemplifica la persona que vive tal como piensa y que lleva sus ideas hasta sus últimas consecuencias; el individuo a quien no le importa morir con tal de no renunciar a sus principios. Con el ejemplo de su muerte y con la manera en la que la sobrellevó, Sócrates representa un nuevo tipo de reflexión filosófica que ya no se encarga de examinar la naturaleza, sino a los seres humanos. De ahí que Cicerón dijese que “Sócrates fue el primero que hizo bajar la filosofía del cielo, la introdujo en nuestras casas y la obligó a ocuparse del bien y el mal”. O como dice Martha Nussbaum –reciente Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales– en El cultivo de la humanidad, de Paidós (ver artículo en pág.12), “su contribución característica fue que el rigor y la firmeza del argumento filosófico tuviera efecto en los asuntos de interés público”. 
El primer psicólogo
Al incorporar la reflexión filosófica a los problemas cotidianos de las personas, Sócrates se convierte en el primer psicólogo de la Historia. Su preocupación fundamental ya no es cómo está constituido el universo y cuáles son los mecanismos que explican la realidad material, sino cuál es la vida que debemos llevar, en qué consiste la “vida buena” y cuáles son las motivaciones de nuestra conducta. Sin él no podemos entender lo que sucede después en filosofía, el énfasis de las escuelas filosóficas posteriores (cínicos, epicúreos y escépticos, pero especialmente los estoicos) en incorporar la reflexión filosófica a la vida cotidiana, en vivir filosóficamente y concebir la filosofía como un modo de vida (como diría Pierre Hadot en su Elogio de Sócrates) o como práctica sobre uno mismo y arte de vivir (en palabras de Foucault en La hermenéutica del sujeto). 
Filosofía contra las desgracias
Siglos más tarde, filósofos como Séneca, Epícteto y Marco Aurelio insistieron en que la filosofía puede ayudarnos a sobrellevar las desgracias de la vida (enfermedades, exilio, pobreza, muerte) y a vivir mejor, pues nos enseña a extirpar las creencias erróneas que desencadenan las emociones negativas (ira, tristeza, miedo, angustia, etc.). A partir de Sócrates, el filósofo se convierte en un “médico del alma” y la filosofía en una especie de terapia psicológica que se encarga de “curar” las “enfermedades del espíritu”, las pasiones que obnubilan la razón o las opiniones erróneas que enturbian el juicio. De ahí que el mayor mal para el hombre sea una opinión falsa, pues cuando un individuo tiene creencias inadecuadas sobre sí mismo o sobre la realidad, sus actuaciones no se adecuarán a ella y eso solo le podrá traer problemas.
Como el propio Sócrates reconoce en el Gorgias, uno de los diálogos socráticos más emocionantes que escribió su discípulo Platón: “¿Qué clase de hombre soy? Soy de esos que aceptan gustosos ser rebatidos, en caso de que diga algo falso, y de los que rebaten gustosos en caso de que alguien dijera algo falso; y, desde luego, no pertenezco con menos gusto a los que son rebatidos que a los que rebaten, dado que considero esto primero un bien mayor, por cuanto es un bien mayor verse librado uno mismo del peor de los males que librar a otro, pues creo que el hombre no tiene un mal mayor que una opinión falsa sobre las cosas que precisamente ahora está tratando nuestra discusión. Si tú también dices que eres así, discutamos; pero si te parece que es preciso dejarlo, acabamos ya la discusión”.
Ocúpate de ti mismo
El trabajo filosófico consistirá en profundizar sobre las opiniones del sujeto por medio del diálogo. Mediante las preguntas socráticas, eso que se conoce como mayéutica, Sócrates conducirá a su interlocutor hasta un estado de perplejidad que le hará dudar de sus ideas, de su supuesto saber, y darse cuenta de su ignorancia (de que no sabía que no sabía), estadio necesario para que se produzca el verdadero aprendizaje. Sócrates, con sus preguntas y su diabólica ironía, examinará la vida de los que se le pongan a tiro para hacerles ver que viven como sonámbulos, que no se ocupan de sí mismos, que no se preocupan de lo que verdaderamente importa, el perfeccionamiento de su alma, sino solo de cosas superfluas como estar delgado, tener dinero o ser famoso.
“La mayoría de las personas con las que se enfrentó Sócrates –explica Nussbaum– llevaban vidas pasivas, vidas cuyas acciones y decisiones más importantes eran dictadas por las creencias convencionales. Estas creencias vivían con ellos y los modelaban, pero nunca las habían hecho propias, porque en realidad nunca habían mirado dentro de ellas, preguntándose si habría otra manera de hacer las cosas, y cuáles eran en verdad dignas de guiar sus vidas en lo personal y en lo político”.
Son célebres las palabras que Sócrates dirige a los 500 miembros del jurado que más tarde le condenarán a muerte por corromper a la juventud e introducir nuevos dioses, y que Platón reflejará en su Apología de Sócrates: “Mientras tenga vida y pueda, no dejaré de filosofar, de aconsejaros y de exhortar a todo el que me encuentre del modo que acostumbro: ‘Amigo mío, ¿cómo es que siendo de Atenas, la ciudad mayor y más famosa por su poder y sabiduría, no te avergüenzas de no pensar sino en acumular riquezas, gloria y honores, sin preocuparte lo más mínimo de la sabiduría, de la verdad ni de perfeccionar tu alma?’. Y si alguno de vosotros me contradice y me asegura que sí se preocupa de tales cosas, no le dejaré inmediatamente, sino que le interrogaré, le examinaré y le haré ver que no dice la verdad. Pues voy, en efecto, por todas partes sin otra finalidad que convencer a jóvenes y a viejos de que no os ocupéis tanto del cuerpo ni de acumular riquezas, pues lo primero es el cuidado y el perfeccionamiento del alma”.
El ser humano debe ocuparse de sí mismo, cuidar su interioridad, y para ello debe examinar su vida, lo que piensa y hace, pues lo que hace está determinado por lo que piensa. Sócrates considera que no hacemos el mal porque seamos malos, sino porque no sabemos lo que es el bien, porque creemos erróneamente que perseguir una determinada actividad (acumular riquezas aunque sea defraudando, corrompiéndose o robando) nos va a hacer felices, cuando en realidad no es así. 
Vivir filosóficamente
Y si uno no se ocupa de sí mismo, Sócrates lo acorralará con sus impertinentes preguntas hasta que lo reconozca, porque el trabajo del filósofo consiste en despertar al dormido para que viva una vida propia de un ser humano y no la de un animal que solo satisface sus necesidades primarias. “Si hacéis que me maten –dirá Sócrates en Apología de Platón–, no encontraréis fácilmente, aunque resulte ridículo que lo diga, a otro hombre a quien el dios ha situado en esta ciudad como un tábano, junto a un caballo grande y noble, pero lento por su tamaño, que necesita ser aguijoneado. Para esto creo que el dios me ha colocado en esta ciudad, y no dejaré de exhortaros, de persuadiros y de reprocharos, posándome en todas partes y sin concederos ni un momento de reposo. No, atenienses, no encontraréis a otro como yo, y si me hacéis caso y miráis por vosotros, me dejaréis vivir. Pero si irritados, como quien es despertado cuando está a punto de dormirse, me dais un manotazo y me condenáis a muerte a la ligera, haciendo caso a Ánito, pasaréis el resto de vuestra vidas dormidos, a no ser que el dios, preocupado por vosotros, os envíe a otro como yo”.
Para vivir una vida digna de un ser humano es imprescindible reflexionar sobre cuáles son nuestros objetivos, si estos son adecuados; sobre si somos felices y sobre dónde está la verdadera felicidad (cuestiones que después tratará el cristianismo desde una óptica religiosa). Sócrates se preocupa de que los demás se ocupen de sí mismos, convierte en su ocupación principal (es decir, en su vocación y en su “profesión”) ocuparse de sí mismo y que los demás se ocupen de ellos. Lo cuenta él en la Apología de Platón: “Esto es lo más difícil de haceros entender. Si os digo que eso sería desobedecer al dios y que, por ello, es imposible que lleve una vida tranquila, no me creeríais y pensaríais que hablo con ironía. Y menos me creeríais si digo que el mayor bien del hombre es conversar acerca de la virtud y de los otros temas que me habéis oído tratar cuando me examinaba a mí mismo y a los demás, y que una vida sin examen no vale la pena. Así son las cosas, atenienses, pero no es fácil convenceros”.
Con Sócrates, el objetivo de la filosofía será que la gente lleve una “vida filosófica”, que actúe guiada por la razón y que sus acciones estén en consonancia con sus principios: convertirá la vida filosófica en el imperativo de todo ciudadano. Y para ello no dejará de importunar a todo el que se le cruce por su camino con preguntas para que dé explicaciones de por qué actúa como actúa, como se quejará un personaje del diálogo Laques: “Ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aún si se empezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de sí mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que ha pasado, Sócrates no lo dejará hasta que lo sopese bien y suficientemente todo”.
Pedagogía socrática
Pero Sócrates no solo es el primer terapeuta de Occidente, sino también el primer gran pedagogo. La mayoría de los reformadores de la educación se han inspirado en la práctica socrática para desarrollar propuestas educativas innovadoras, desde Montaigne y Rousseau, pasando por Pestalozzi, Froebel o Dewey. Siguiendo esa estela, diversos filósofos del siglo XX han desarrollado distintas metodologías para filosofar con grupos dentro y fuera del aula, como Leonard Nelson, Matthew Lipman u Oscar Brenifier.
El objetivo es ayudar a “que los alumnos reflexionen y argumenten por sí mismos, en lugar de someterse a la tradición y a la autoridad. Se considera que la capacidad de argumentar de ese modo constituye un valor para la democracia”, escribe Nussbaum en Sin fines de lucro (Katz, 2010). Pero la práctica socrática no se limita al ámbito educativo. Desde hace unos años, un grupo de filósofos (el más conocido, Lou Marinoff con su Más Platón y menos Prozac) está usando el diálogo socrático para ayudar a la gente con sus problemas personales, en la línea iniciada por Sócrates y que después desarrollaron otras corrientes filosóficas, como el estoicismo o el epicureísmo. Estos autores, entre los que está también Oscar Brenifier (Filosofar como Sócrates, Diálogo, 2011), creen que el diálogo filosófico puede ser una herramienta muy útil para la vida cotidiana y que el trabajo socrático sobre uno mismo siendo hoy tan necesario como entonces.
Hoy día se concibe la filosofía como una disciplina teórica que solo trata de cuestiones abstractas sin ninguna relación con nuestra vida diaria, como una materia que hay que estudiar obligatoriamente en el bachillerato, pero que nadie sabe muy bien cuál puede ser su verdadera utilidad. Sin embargo, para los antiguos griegos y romanos la filosofía era un saber que implica también un fuerte compromiso personal: el filósofo era aquella persona que se comprometía a llevar una vida filosófica, a vivir en todo momento de manera filosófica. La filosofía era sobre todo un modo de vida que implicaba una “conversión” profunda y que influía en todos los aspectos de la vida del filósofo, desde los más trascendentales –como la profesión, el matrimonio– hasta los más nimios –la forma de vestirse, de hablar o de comer–, y todas las horas del día; desde que uno se levantaba por la mañana hasta la hora de dormir. 
Como muy bien ha explicado Pierre Hadot en sus libros, especialmente en Ejercicios espirituales y filosofía antigua (Siruela, 2006) y La filosofía como forma de vida (Alpha Decay, 2009), y Michel Foucault en La hermenéutica del sujeto (Akal, 2005), la filosofía en la Antigüedad consistía en una serie de “ejercicios espirituales” que había que practicar una y otra vez para conseguir el autodominio y la perfección. Los ejercicios eran de muchos tipos y abarcaban tanto los aspectos cognitivos como los emocionales (más adelante comentaremos algunos). Para que podamos entenderlo, podríamos decir que la filosofía en aquellos tiempos ocupaba el lugar que hoy se reserva a las psicoterapias y que hace un tiempo desarrollaban los confesores y los directores espirituales. 
La filosofía era una especie de “medicina del alma” o de terapia que servía para curar las “enfermedades del espíritu” (y que hoy llamaríamos emociones negativas). Martha Nussbaum explica este fenómeno de manera magistral en su libro La terapia del deseo: Teoría y práctica en la ética helenística (Paidós, 2003): “Todas las escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma –epicúreos, escépticos y estoicos– concibieron la filosofía como un medio para afrontar las dificultades más penosas de la vida humana. Veían al filósofo como un médico compasivo cuyas artes podían curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento humano. Practicaban la filosofía no como una técnica intelectual elitista, sino como un arte comprometido cuyo fin era luchar contra la desdicha humana. Centraban, por tanto, su atención en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el temor a la muerte, el amor y la sexualidad, la cólera y la agresión”. 
Un arte de vivir
Según esta autora, experta en filosofía antigua, los pensadores de aquella época “no se dedicaban tanto a mostrar cómo acabar con la injusticia como a enseñar al discípulo a ser indiferente a la injusticia que sufre”. Y recuerda a este respecto uno de los aforismos más célebres de Epicuro: “Vacío es el argumento de aquel filósofo que no permite curar ningún sufrimiento humano. Pues de la misma manera que de nada sirve un médico que no erradique la enfermedad de los cuerpos, tampoco hay utilidad ninguna en la filosofía si no erradica el sufrimiento del alma”. Entre las escuelas filosóficas de la Antigüedad más conocidas por seguir este enfoque se encuentra el estoicismo, y especialmente Epícteto, el filósofo romano que había sido esclavo.
La filosofía era “algo parecido a un arte que tomara por materia la vida de cada cual”, explica Javier Campos. O como le gustaba decir a Plotino: “haz como el escultor de una estatua que debe ser bella; […] quita lo superfluo, endereza lo que es oblicuo, limpia lo que es oscuro para hacerlo brillante, y no dejes de esculpir tu propia estatua, hasta que el resplandor divino de la virtud se manifieste”. La filosofía se convierte entonces en un arte de vivir. Tradición que, a pesar de ir a contracorriente con la concepción dominante, ha pervivido en ciertos filósofos minoritarios o marginales que han hecho hincapié en esa dimensión práctica y existencial de la filosofía y a los que se les valora más como escritores que como filósofos: nos referimos a Montaigne, Pascal, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Thoreau o incluso Wittgenstein. Hadot, por ejemplo, ha reivindicado recientemente la figura filosófica de Goethe en No te olvides de vivir: Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales (Siruela, 2010). Y Nehamas hizo algo similar con Montaigne, Nietzsche y Foucault en El arte de vivir: reflexiones socráticas de Platón a Foucault (Pre-textos, 2005).
Para sí mismo
Marco Aurelio se encuadra en esta tradición y solo desde estas coordenadas puede entenderse su pensamiento e interpretarse adecuadamente sus Meditaciones. Esa es la tesis que defiende Pierre Hadot en La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Aurèle (Fayard, 1992) y en Marco Aurelio (Alpha Decay, 2012 [en prensa]). Según este autor, para ser filósofo en la Antigüedad no era necesario escribir una obra filosófica original ni crear un sistema filosófico propio –a diferencia de lo que sucederá después en la época moderna–, sino que bastaba con adherirse a los principios de una de las seis tradiciones filosóficas existentes –platónicos, aristotélicos, estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos– y esforzarse por vivir en coherencia con estas doctrinas. Por eso Marco Aurelio fue considerado en su tiempo como un filósofo, a pesar de no haber publicado nada durante su vida.
De hecho, las Meditaciones no es un libro en sentido estricto, sino que se trata más bien de los apuntes personales que Marco Aurelio tomó en los últimos diez años de su vida para su propio uso mientras guerreaba por diversas regiones del Imperio. Estas notas personales que el emperador escribió en griego (pues el griego era la lengua de la cultura y de la filosofía, a pesar de los esfuerzos titánicos de Cicerón y Séneca para que el latín se convirtiese también en lengua filosófica), tenían el propósito de recordarle las máximas fundamentes del estoicismo –especialmente los de Epícteto, al que cita continuamente–, de ayudarle a aplicarlas en su vida diaria, para no desviarse de su objetivo fundamental: ser mejor persona. Los hypomnemata (pues ése era el término griego por el que se conocían este tipo de escritos) no estaban destinados a ser publicados ni leídos por otras personas, y no eran otra cosa más que una especie de “cuadernos de ejercicios”, el resultado de un ejercicio espiritual continuado que este aprendiz de filósofo mantuvo consigo mismo durante muchos años. De ahí su carácter fragmentario, aforístico, críptico en ocasiones que se desprende del texto.
Las Meditaciones de Marco Aurelio nunca pretendieron ser un libro, por eso no tienen carácter sistemático, pero sí son uno de los mejores ejemplos del tipo de ejercicios espirituales que los filósofos debían practicar para poder vivir filosóficamente, una muestra excelente de cómo vivir la filosofía un filósofo estoico en su vida diaria y un recordatorio de que esta era en sus inicios algo muy práctico, y también –¿por qué no?– que hoy ese enfoque podría tener su sentido. Esa es la razón, por ejemplo, de que el “libro” del emperador que se entrenaba para ser filósofo –o para seguir siéndolo, o para no dejar de serlo– haya conocido tantos títulos diferentes a lo largo de la historia: Meditaciones (el más conocido en nuestro país), Pensamientos (siguiendo el influjo de Pascal), Soliloquios (el primero que recibió en nuestra lengua), Escritos para sí mismo (como prefiere llamarlo Hadot) o A sí mismo (que es el título que ha elegido Edaf para su edición), etc.
Ejercicios filosóficos
¿Y qué tipos de ejercicios filosóficos aparecen en estos apuntes?, se preguntará el lector. Los hay de varios tipos. Según Javier Campos, los ejercicios espirituales se clasifican en ejercicios reflexivos, ejercicios preparatorios, autoexámenes, lecturas edificantes y ejercicios vitales. El más conocido es la praemediatio malorum –tal como la bautizó Séneca–, es decir, la imaginación de los males futuros –no sólo de los más frecuentes, sino también de los menos probables– para prepararse mejor frente a las futuras adversidades de la fortuna. Entre ellos se encuentra también la praemeditatio mortis, que consiste en imaginarse de diversas formas la propia muerte y la de nuestros seres queridos para perderle el miedo, convertirla en algo más manejable y ser más conscientes de nuestra finitud. Uno de los mejores ejemplos de este ejercicio que utiliza el emperador dice: “No desdeñes la muerte; antes bien, acógela gustosamente, en la convicción de que esta también es una de las cosas que la naturaleza quiere. Porque cual es la juventud, la vejez, el crecimiento, la plenitud de la vida, el salir los dientes, la barba, las canas, la fecundación, la preñez, el alumbramiento y las demás actividades naturales que llevan las estaciones de la vida, tal es también tu propia disolución. Por consiguiente, es propio de un hombre dotado de razón comportarse ante la muerte no con hostilidad, ni con vehemencia, ni con orgullo, sino aguardarla como una más de las actividades naturales. Y, al igual que tú aguardas el momento en que salga del vientre de tu mujer el recién nacido, así también aguarda la hora en que tu alma se desprenderá de esa envoltura” (IX, 3).
Otro de los ejercicios más conocidos consiste en mirar las cosas humanas desde una altura considerable, como si uno fuese un dios o un extraterrestre (Spinoza dirá más tarde que hay que ver las cosas sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de la eternidad). Marco Aurelio hace uso de él varias veces a lo largo del libro. “Contempla desde lo alto el espectáculo de rebaños infinitos, de ceremonias infinitas, de viajes por mar con tempestad y con buen tiempo, de todas las variedades de seres que nacen, viven juntos y desaparecen. Piensa también en la vida vivida hace tiempo por otros, y de la que existirá después de ti y de la que viven hoy en día pueblos extranjeros. Piensa en cuántos ignoran tu nombre, cuántos te olvidarán pronto, cuántos de los que hoy te alaban muy pronto te denostarán. Piensa en cómo el recuerdo que se deja, la fama o cualquier otra cosa ni siquiera vale la pena mencionarlos” (IX.30).
Para Marco Aurelio, la filosofía debe servirnos para construir en nuestro interior una fortaleza, un refugio sosegado que nos proteja de las agresiones del exterior, de los vaivenes de la fortuna y de los peligros de las pasiones (ira, temor, celos, etc.). Para el emperador, hay que “ser semejante a un promontorio contra el que se estrellan las olas ininterrumpidamente y él se mantiene inmóvil” (IV, 49). En conclusión, los estoicos, pues, han sido los primeros psicólogos de Occidente años muchos siglos antes de que Freud inventase el psicoanálisis, y ésa es la opinión también Albert Ellis, el creador de la terapia racional emotiva y autor de numerosos libros de autoayuda que se han convertido en superventas, como Usted puede ser feliz (Paidós, 2007), Cómo controlar la ansiedad (Paidós, 2000) o Controle su ira antes que ella le controle a usted (Paidós, 2007), quien considera a Epícteto como el padre fundador de su enfoque. Los filósofos como Séneca, Epícteto o Marco Aurelio, en contra de lo que se nos ha hecho creer, no eran personas tristes, pesimistas y deprimentes, sino grandes conocedores del alma humana que utilizaban unas técnicas muy poderosas (que entonces se consideraban filosóficas pero que suelen llamarse psicológicas) para modificar los aspectos más negativos de la vida cotidiana –la ansiedad, la depresión, la ira o los celos, etc.– y poder llevar así una vida más plena y satisfactoria. Así que se puede leer el último libro de autoyuda que más se esté vendiendo ahora –como El arte de no amargarse la vida (Oniro, 2011) de Rafael Santandreu– o probar con un clásico de la sabiduría que nunca pasará de moda.
En una discusión, ante la argumentación de tu adversario, trata de buscar en ella alguna contradicción, bien con los principios de una doctrina o ciencia admitidas, o con lo que dijo antes o lo que decían sus maestros, etc. Busca algo de ese tipo y, si no hay nada mejor, convierte en personal lo que está defendiendo. El suicidio, por ejemplo. Asáltale de inmediato ante su aserto: “¿Por qué no te ahorcas tú?". Siempre podrás encontrar algo directo para llevar la confrontación a un terreno imposible.
Así es la estratagema 16 que Arthur Schopenhauer concibió para deshacerse o neutralizar adversarios dialécticos cuando se trata de “tener razón o llevársela siempre”. El arte de tener razón es una suerte de revólver dialéctico con cachas nacaradas que el borrascoso Schopenhauer escribió en 1830, durante su estancia en Berlín. Quizás todos lo habéis leído, y por eso hay placer en reencontrar sus pérfidas y divertidas maniobras. Basta imaginar el carácter sombrío de Schopenhauer cuando paseaba meditabundo por las avenidas de Berlín con la barbilla hundida en el pecho, el ceño fruncido, urdiendo estrategias dialécticas para superar a cualquier contrincante. “Recogí en ese catecismo todas las estratagemas de mala fe que tan frecuentemente se utilizan al discutir con el tipo de gente que suele ser la mayoría”.
Schopenhauer reflexiona sobre algo que nos pasa a todos; podemos tener razón objetiva en un asunto y sin embargo los oyentes no parecen creer en ello. ¿Os imagináis con qué humor soportaría Schopenhauer una situación así? Una cosa es la validez y verdad objetiva de una proposición y otra cosa es la aprobación de los oyentes. De esto segundo se ocupa la dialéctica, dice Schopenhauer.
Estas son las mejores estratagemas de Schopenhauer para refrescar nuestra dialéctica:
1 ❚ Caricaturizar la afirmación de nuestro adversario, interpretándola exageradamente, fuera de sus límites naturales. Cuanto más general y extensa se hace su afirmación, tanto más vulnerable resultará a nuestros ataques.
2 ❚ Recurso de valor permanente: suscitar la cólera del adversario, ya que, encolerizado, no está en condiciones de juzgar de forma serena y percibir su ventaja.
3 ❚ Uno puede utilizar premisas falsas si el adversario no admite las verdaderas en relación con la propuesta, siempre que sirvan para algo, aunque no sean el centro de la discusión.
4 ❚ No plantear las preguntas en el orden que requiere la conclusión a extraer, sino con todo tipo de desorden: en este caso, el adversario ya no sabe adónde quiere uno llegar y no puede prevenirse. Si es posible, se utilizan las respuestas confusas del adversario para alcanzar conclusiones deseadas por uno.
5 ❚ Utilizar argumentos ad hominem. Basándonos en una afirmación del adversario, busquemos una pregunta personal que le descentre: “¿Por qué no te ahorcas tú?”.
6 ❚ Si el adversario nos apremia a contestar de inmediato a su afirmación y no tenemos nada adecuado, busquemos un terreno general para rebatirlo. Pongámonos, en contra, por ejemplo, de la credulidad ante la magia.
7 ❚ Forcemos las consecuencias de las tesis de nuestro adversario, mediante falsas conclusiones y tergiversaciones para llegar donde él nunca quiso llegar.
8 ❚ Cuando uno no sabe qué objetar a las razones del adversario, declárese incompetente con ironía: “Lo que dice usted desborda mi débil comprensión. Puede ser muy acertado, pero yo no alcanzo a entenderlo y renuncio a cualquier juicio”.
Como todos los grandes filósofos, Aristóteles también se planteó las grandes preguntas, esas cuyas respuestas han originado el devenir de la historia de la filosofía. 
cuestiones como qué es el hombre, si existe Dios o qué hay más allá de la muerte. Enrico Berti, una de las máximas autoridades mundiales en Aristóteles, las ha reunido en el libro Preguntas de la Filosofía antigua, editado por Gredos.
1 ¿Qué es el ser?
“El ser se dice en muchos sentidos”, afirma Aristóteles en el libro I de la Física. Aristóteles discrepa de la respetada opinión de Parménides, quien consideraba que “el ser solo se decía en sentido absoluto” y enumera, al menos, cuatro acepciones del verbo:
❚ El ser por accidente, una forma de contingencia y un tipo de ser que se puede perder sin dejar de ser la misma cosa, sin dañar la esencia.
❚ Se entiende por ser en sí lo que tienen los seres de estable, la naturaleza o rasgos que hacen de algo lo que es y no otra cosa.
❚ El ser como verdadero, cuando el verbo califica un enunciado como verdadero al contrario.
❚ El ser en potencia y en acto, cuya diferencia es una de las aportaciones más genuinas de Aristóteles. Deriva del concepto de no-ser más que de el de ser. Según esta, habría una modalidad de no-ser absoluta, según la cual algo ni es ni puede llegar a ser otra cosa. Una piedra es una piedra y ni es ni puede llegar a ser un árbol. La piedra es un ser en acto. Sin embargo, existe un modo de no-ser (árbol en este caso) que es relativo, pues mediante un cambio o movimiento puede llegar a ser. Una semilla no es un árbol pero sí puede llegar a serlo. Se trataría de un no ser relativo y de un ser en potencia. 
2 La existencia
de dios. En uno de los textos perdidos de Aristóteles, recuperado luego mediante autores como Filón o Cicerón, defendía que el orden cósmico y los movimientos celestes no eran obra de la casualidad, sino “de una naturaleza superior e incorruptible”: Dios. En ese mismo texto se reconocerían dos tipos de dioses:
❚ los incorpóreos, semejantes al alma, que causan el movimiento de los astros.
❚ los corpóreos, que coinciden con los astros.
Estas teorías se confirman en su tratado Del Cielo. En otros textos como Física o Metafísica expone sus famosa argumentación sobre el motor inmóvil para explicar los movimientos celestes. Según esta, debe de existir un motor eterno o inmóvil capaz de generar el resto de movimientos, una causa última que corresponda al motor eterno... La serie será adoptada casi literalmente por Tomás de Aquino, quién situó al Dios cristiano al final de cada una de las argumentaciones.
3 ¿Qué es el hombre?
Con su afán clasificador, diseccionador de la realidad, Aristóteles busca la respuesta empírica de qué es un hombre. Un animal, se responde en primer lugar: un “bípedo implume”. Posteriormente saca el bisturí y va afinando mucho hasta llegar al rasgo diferenciador: el lenguaje. “El hombre es el único animal que posee la palabra (...). La palabra, en cambio, está hecha, para expresar lo que es placentero y lo que es nocivo y, por consiguiente, lo justo y lo injusto. Esto es algo que diferencia al hombre del resto de animales, pues es el único que posee la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de los otros valores. La posesión común de todo esto constituye la familia y la ciudad”.
Aristóteles es claro en este pasaje de la Política que da pie a una de las definiciones más conocidas que de el hombre da el Estagirita. El hombre como animal político (zoon politikon), hecho para vivir en la polis, algo que lo diferenciea esencialmente del resto de los animales, que se sitúan por debajo, y de los dioses, que están en un nivel superior. 
4 La búsqueda de la felicidad. Aristóteles afirma: el fin último, el objetivo de todos los hombres, es lograr la felicidad. Y además dedica todo un libro, quizá su texto más representativo, la Ética a Nicómaco, a ese tema. El problema radica en saber en qué consiste realmente la felicidad. Tras el estudio de la naturaleza humana, Aristóteles concluye que la felicidad reside en el ejercicio de la actividad que le es propia a cada ser. Puesto que el hombre se define como animal que tiene uso de razón y de palabra, la actividad más adecuada a su naturaleza será la intelectual o contemplativa.
Pero Aristóteles, siempre con los pies en la tierra, declarará también que la felicidad precisa bienes externos, pues es imposible, o muy difícil, realizar actos bellos sin disponer de recursos. “(...) Y si no poseemos ciertas cosas como buena cuna, buena descendencia o belleza, nuestra dicha se ve afectada”. 
5 Más allá de la muerte. Al tratar el tema de la inmortalidad, el pensamiento de Aristóteles muestra una evolución que puede lindar con la ambigüedad. En su juventud, probablemente influido por el clima de la Academia platónica, Aristóteles se decanta por la inmortalidad del alma tras la extinción del cuerpo. Sin embargo, su pensamiento posterior –en el que admite el alma de los animales y las plantas– apuesta por una inmortalidad universal, más propia de la especie que que de cada individuo en particular. “Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incompletos y no han nacido por generación espontánea, lo más natural es producir otro viviente semejante a sí mismos (...) y así participan de lo eterno y lo divino”.
E=mc2
- La masa y la energía son equivalentes, están relacionadas por la velocidad de la luz.
- La energía es una forma del movimiento, el movimiento es una propiedad de la materia.
- En el proceso de trabajo energético, la materia se transforma en distintas formas de energía.
- Las materias primas son los energéticos, su transformación produce energía eléctrica.
- La energía se conserva, no existe movimiento sin materia.
En septiembre de 1905, Einstein reportó una de las más importantes consecuencias de su Teoría Especial de la Relatividad. “El principio de la relatividad junto con las ecuaciones de Maxwell demandan que la masa es una medida directa de la energía contenida en los cuerpos”, escribió.
En uno de los tres manuscritos que se conservan, está la famosa ecuación que describe la relación entre la energía (E), la masa (m) y la velocidad de la luz (c), derivada de la teoría especial de la relatividad. La ecuación fue publicada en el artículo de 1905 con una notación distinta. En 1907, Einstein generalizó el concepto de equivalencia de masa y energía.
Consecuencias de la teoría de la Relatividad Especial
La teoría de Einstein es distinta de la de Newton pero, la primera, contiene a la segunda. Cuando esto ocurre, la teoría de Einstein se reduce al límite Newtoniano. La diferencia más importante es respecto al tiempo y el espacio. Para Newton se trata de conceptos absolutos, para Einstein son conceptos relativos que dependen de la velocidad de los objetos y el límite es la velocidad de la luz.
Para Newton, un segundo de tiempo es el mismo en cualquier parte del universo; un segundo en la Tierra es el mismo que en la Luna, un reloj en la Tierraes el mismo que en Marte, por ejemplo, o en cualquier parte. Para Einstein, el tiempo se comporta diferente. Mientras más rápido se mueve un cuerpo más lento transcurre el tiempo. Un reloj en la Tierra no es, necesariamente, el mismo en todas partes del universo. La gravedad también detiene a los relojes y el paso del tiempo es más lento. Es decir, el tiempo absoluto NO existe.
Respecto a la distancia, para Newton un metro tiene la misma longitud en cualquier parte del universo. Para Einstein, un metro se hace más corto mientras más rápido se mueve un objeto. Esto es, la distancia absoluta NO existe.
Si el espacio y el tiempo se distorsionan, entonces todo lo que puede medir con metros y relojes también se distorsiona, incluyendo todas las formas de Masa y Energía.
El segundo postulado de la Teoría Especial de la Relatividad indica que nada se puede mover más rápido que la velocidad de la luz, éste es el límite. Conforme la velocidad de una partícula se aproxima a la velocidad de la luz, su masa se incrementa. Si se agrega energía a una partícula en movimiento relativista su masa se incrementa sin un aumento significativo en la velocidad. Esto quiere decir, de acuerdo a Einstein, que la masa de un cuerpo es una medida de su contenido de energía.
Pero es imposible acelerar una partícula a la velocidad e la luz. Einstein predijo que, a la velocidad de la luz, la masa de una partícula podría volverse infinita. Esto es, se requeriría una cantidad infinita de energía para acelerar una partícula a la velocidad de la luz, lo cual no es posible.
Pero, ¿cómo es que un fotón, un rayo de luz, puede viajar a la velocidad de la luz? La respuesta es porque los fotones tienen una masa en reposo igual a cero lo que significa que toda la energía de un fotón es cinética.
En el reposo también existe cierta cantidad de energía correspondiente a la masa (en reposo). De manera que, la energía cinética de los cuerpos es la diferencia entre la energía contenida en el cuerpo menos la energía del reposo y, la energía relativista es función de la energía en reposo más la cantidad de movimiento del cuerpo. Los fotones poseen energía y momento, es decir, cantidad de movimiento.
La diferencia de la teoría de Einstein con las leyes del movimiento de Newton está determinada por la velocidad. La masa de un cuerpo es relativa pues es función de la velocidad. Cuando la velocidad de los cuerpos se aproxima a la velocidad de la luz, la masa (relativista) y la energía (cinética) se vuelvencantidades muy grandes, tienden a infinito, mientras que la masa (en reposo) es pequeña, tiende a cero.
Equivalencia de masa y energía
Estas ideas llevaron a Einstein a proponer una ecuación, la más famosa de todas en la ciencia:
E=mc2
Esto quiere decir que la energía (E) es igual a la masa (m) multiplicada por la velocidad de la luz (c) al cuadrado. La ecuación significa que la energía y la masa son cantidades equivalentes: la masa se transforma en energía, y viceversa, son cantidades directamente proporcionales.
La ecuación está relacionada por la velocidad de la luz (c), la cual representa un número muy grande, casi 300 mil kilómetros por segundo. Eso hace que al multiplicar la masa (m) por la velocidad de la luz (c) elevada al cuadrado, se obtenga como energía una cantidad (E) muy grande.
Por eso es que, una cantidad muy pequeña de masa puede ser convertida en una cantidad enorme de energía. Por ejemplo, 1 gramo de algo se transforma, al multiplicarse por c2, en un 9 multiplicado por 1020, es decir un 9 seguido de 20 ceros, como energía expresada en ergs/segundo ó 9x1013joules/segundo, ambas unidades de energía.
Los primeros colonos británicos del asentamiento de Jamestown, ubicado en Virginia (EE.UU.), dejaron unas huellas claras de canibalismo. Los arqueólogos del Instituto Smithsonian aseguran que recurrieron a esas prácticas en más de una ocasión.
Los científicos han presentado al público varios hallazgos y un busto femenino recreado a partir de dos fragmentos del cráneo que pertenecían a una supuesta víctima de los caníbales. En esta criatura, apodada convencionalmente 'Jane', no consideran tan impresionante el rostro como el tratamiento post mortem aplicado al cadáver.
La adolescente tenía solo 14 años cuando murió o fue asesinada, estiman los expertos. Sus huesos fueron cortados y desollados de una manera profesional, que aplican los carniceros, inmediatamente después del deceso. Los paisanos (las herramientas usadas evidencian que no eran indígenas) quitaron raspando todos los tejidos blandos, incluido el cerebro.
Según dice el antropólogo Douglas Owsley, jefe de una división del Museo de Historia Natural del Instituto Smithsonian, los restos muestran que hubo "una intención clara" de desmembrar el cuerpo, remover el cerebro y la piel del rostro para su posterior consumo.
Además de la calavera y la mandíbula inferior, de 'Jane' se conservó una pierna. Y asimismo tiene marcas de una cuchilla afilada, aplicada primero de forma tentativa y luego con fuerza, muestran los arqueólogos.
Distintas fuentes históricas señalaban que los pobladores del asentamiento, fundado en 1607 sobre el río James, dos años más tarde padecían hambruna y algunos se salvaron recurriendo a la antropofagia. Se estimaba que hasta el 80% de los colonos que habían viajado desde Gran Bretaña falleció durante el mortal invierno entre 1609 y 1610. Pero no todos los historiadores confiaban en aquellos testimonios.
Ahora se trata de "una prueba muy sólida" de esa terrible práctica en Jamestown, considera Owsley. Y otros restos humanos, aunque peor conservados, también lo confirman.
Texto completo en: http://actualidad.rt.com/ciencias/view/93354-britanicos-carniceros-canibalismo-calavera-jamestown
